Tamás Gáspár Miklós 2015. április 23-án tartott előadása intézetünk (MFI) és a "Kritikai elmélet és multikulturális tanulmányok" mesterképző (http://filozofia.hiphi.ubbcluj.ro/kep...) szervezésében. Helyszín: BBTE, Kolozsvár. Támogató: Bolyai Társaság.
 Az alább olvasható szöveg az óév decemberében a Stimmul GeekOut rendezvényén elhangzott előadásom magyar, bővített és kerekebb változata. A szervezők elképzelése szerint ez egy amolyan TEDx és Ignite pólusokkal leírható előadássorozat volt, amely során minden előadó 15-20 percben bemutatott egy témát, érdeklődési kört, élményt, ami után kérdés-válasz szegmens következett. Az előadássorozat teljesen egyedülálló a térségben és ezáltal nagyon hiánypótló, különösen, hogy a lágyabb, egyszerűbb, köznapibb témák mellett egészen meredek filozófiai és tudományos előadások is helyet kaptak, még ha csak hellyel-közzel is. Ezek közé tartozott az enyém is, amely bizonyos értelemben az emberiség eltűnésével foglalkozott. Három radikális filozófiai és tudományos irányzatot mutattam be a szűkös időkeret miatt felettébb részlethiányosan, de úgy gondoltam, hogy még ez is jobb mint a semmi, hogy elvessen bizonyos magokat, amelyek adott esetben gyökeret ereszthetnek. Ha már mindössze csak azt tekintjük, hogy mely régióban volt az előadás, úgy is fogalmazhatnék, hogy a transzilvanizmustól valahogy el kell jutni a transzhumanizmusig is, amely olyan radikális keret- és kontextus-rombolás, olyan mértékű tabuszegés, amit még a mostani posztmodern világunk is nehezen emészt meg. Azonban sokkal pontosabbnak tartom azt a meghatározást, hogy ez a három irányzat lépés egy olyan folyamatban, amely által meghaladhatjuk azt a korhadozó filozófiai zombit, amivé a „zoon politikon” mára szétrohadt. Az évezredek során a megnevezés a zoon politikon-tól a homo mechanicus-ig kereken ötven fontosabb megnevezésen ment át, habár ez mindössze a feljegyzett és kifejtett megnevezések listája, így nagy valószínűséggel ennél jóval komolyabb számmal van dolgunk[1]. Noha sem időm, sem helyem nincs megfelelően felvezetni, a transzhumanista gondolatrendszerek már a legkorábbi történelmi korokban jelen voltak az emberi kultúrákban a Gilgameshtől kezdve a kortárs techno-futurista elképzelésekig (Boström, 2005). A legtöbbet a transzhumanizmussal fogunk foglalkozni, amely egy nagyobb filozófiai mozgalom, a poszthumanizmus egyik ága. Ennek a mozgalomnak öt alapvető irányzata van, amelyek különböző vetületeit adják a humanizmuson való túllépés szükségességének. Az első a (teoretikai) antihumanizmus, amely elsősorban Louis Althusser francia filozófus nevéhez fűződik. Ennek értelmében e paradigma szószólói kritikusak minden hagyományos humanista elképzeléssel szemben, amely az „emberiséget” és az „emberi létállapotot” érinti. Althusser egészen odáig megy, hogy a humanizmust egyenesen ISÁ-nak, avagy „ideológiai államapparátusnak” (ideological state apparatus) tekinti, amely nem több, mint egy hatalom-tudás viszony, így semmiképpen sem az az univerzális, sőt ideológiailag „természetes” létállapot, aminek a reneszánsz óta tekintik (Althusser, 2003, 2012). Ugyancsak ide sorolható Michel Foucault munkássága, aki „A Tudás Archeológiája” (Atlantisz, 2001) című művének végén egyenesen az „ember haláláról” beszél, ám természetesen távolról sem az ember fizikai megsemmisüléséről van szó. A második irányzata az úgynevezett kulturális poszthumanizmus, amelynek célja, hogy meghaladjon minden az „emberi természetről” szóló archaikus koncepciót, hogy egy olyan folyamatosan fejlődő emberi énkép-sorozatot alkosson meg, amely képes tartani a lépést az egyre felgyorsuló techno-tudományos fejlődéssel, miközben sajnos még manapság is rengeteg tudományos irányzat és kutató szenved az „emberi természet” statikus felfogásától, ami nem több, mint a biológiai determinizmus egy felettébb súlyos formája. A különböző technológiai szingularitással foglalkozó mozgalmak és akadémikusok – amelyekről és akikről lentebb lesz szó – a legfőbb képviselői ennek a paradigmának. A harmadik formája egy nagyon szűk és precíz kutatási irány, a filozófiai poszthumanizmus, amely explicit a reneszánsz humanista emberképét igyekszik megcáfolni és ennek a legelső képviselőjét magát is reneszánsz humanistának tekintik, noha ez vitatható, ugyanis kétséges, hogy Machiavelli humanista volt, vagy a humanizmus első korabeli kritikusa (Skinner, 1996). A negyedik irányzat a poszthumán létállapot különböző filozófiái, amelyek célja, hogy leépítsék az úgynevezett „emberi létállapot” különböző struktúráit, ahová szinte az egész huszadik századi és posztmodern filozófia besorolható. Különösen fontos két szerző egy kétkötetes művét megemlítenünk, éspedig Gilles Deleuze és Félix Guattari „Capitalism & Schizophrenia” című főművének az első „Anti-Oedipus”, valamint a második „Thousand Plateaus” köteteit (1987, illetve 2009). Végül az ötödik irányzat a transzhumanizmus, amelynek szintén öt alágát fogjuk tárgyalni, ám előbb állítsunk fel egy működő definíciót. A transzhumanizmus egy olyan nemzetek feletti intellektuális és kulturális mozgalom, amely azáltal akarja teljesen átalakítani és jobbá tenni az emberi fajt, hogy kifejleszt és széles körben elérhetővé tesz olyan technológiákat, amelyek nagymértékben fokozzák az ember fizikai, intellektuális és pszichológiai képességeit. A transzhumanizmus szintén alapvetően öt fő irányzatból áll, amelyekre mind hozok konkrét példákat is, hogy a meghatározás ne tűnjék annyira megfoghatatlannak, felhívva azonban a figyelmet, hogy az olyan filmek, mint a Lucy, vagy a Limitless, noha így reklámozzák magukat, igencsak kevés közük van a valódi transzhumanista filozófiákhoz. Végül pedig fontosnak tartom kiemelni, hogy eltekintettem a transzhumanizmus politikai irányzatainak tárgyalásától, mert egyrészt rettenetesen megkomplikálják a témát, másrészt pedig azon transzhumanistákkal értek egyet, akik szerint a transzhumanizmushoz „transzpolitikára” is szükség van, vagyis: nem lehet a transzhumanizmust sem megfogalmazni, végképp nem megvalósítani a jelenlegi politikai/gazdasági viszonyok között. Ha meghaladjuk (TRANSZ-) és fejlődésben magunk mögött hagyjuk (POSZT-) mindazt, ami „emberré” tesz minket, nyilvánvaló, hogy szükség van egy olyan új politika, etika, gazdaság stb. kidolgozására, amely képes működni ebben a merőben új önértelmezési keretben. Ez a téma felettébb vitatott, amelyben egyik oldalon a tradicionalista Francis Fukuyama áll, aki szerény megjegyzésem szerint műveltsége okán igazán jobban is informálódhatna, valamint másik oldalon a technologista Nick Boström, aki noha mérsékelt, de mégis futurista (Fukuyama, 2003, illetve Boström, 2007). Az első lényeges formája e mozgalomnak az abolicionizmus (abolitionism), egy olyan etikai ideológia, amely felvett kötelességének tekinti, hogy az egyre fejlődő technológia segítségével végleg és örökre megszüntesse az akaratlan fájdalmat minden öntudattal rendelkező lényben. Kifejezetten erős etikai súllyal rendelkezik az akaratlan fájdalom fogalma, ugyanis így például nem kerül összeütközésbe különböző aszkéta, vagy akár egyszerű testedző elképzelésekkel, amelyeknek bevett része valamennyi akaratlagos (!) fájdalom elviselése. Az irányzat egyik legismertebb képviselője David Pearce filozófus, akinek a „The Hedonistic Imperative” című könyvhosszúságú, interneten ingyen elérhető kiáltványa a mozgalom egyik alapító írása. Ez esetben természetesen a hedonizmust nem élvezetelvűségként kell értelmezni, hanem Pearce szerint a fájdalommentesség állapota az a minimális hedonizmus, amit az ember mindig meg kellene tudjon engedni magának. A második formája az immortalizmus, amely szerint a radikális életmeghosszabbítás és a technológiai halhatatlanság nem csak lehetséges, hanem egyenesen kívánatos, valamint amennyire lehet, megpróbál konkrét kutatási lépéseket tenni ez irányban. Hosszú időn keresztül csak a félig komolyan vehető szci-fi toposz a „cryogenics”, a lefagyasztás, majd évszázadokkal későbbi felélesztés volt ismert a mozgalom részéről, ám ma már komolyabb technológiai felvetések is léteznek, amelyek egészen a tudat digitalizálásáig, fel- és letölthetőségéig mennek el merészségben. A harmadik irányzat a mozgalmon belül a számomra egyik kedvenc, mégpedig a posztgenderizmus, amely egy olyan társadalomfilozófia, amely az emberi fajon belüli genderviszonyok akaratlagos eltörlését tűzte ki céljául a különböző fejlett biotechnológiák és segítő reproduktív technológiák kidolgozásával. Ennek a legjobb példája, hogy legkorábban 2050-re már képesek leszünk a női testen kívül létező műméhek segítségével úgy nemzeni utódot, hogy az semmiképp sem okoz törést egyik nem, de főleg a nő életében sem[2]. A mozgalom másik célja, hogy küzdjön az olyan nemi ideológiák morális romlottságával, mint a „nemi szerepek”, ami nem több, mint pár évszázad távlatából ránk maradt koloniális idiotizmus. Habár megjegyzendő, hogy noha Athénban voltak „nemi szerepek”, Spárta már igencsak tágította a határokat e téren, így könnyen lehet, hogy ez is csak egy kitalált hagyomány, mint oly sok másik is (Hughes, 2002, illetve Hobsbawm, 2013). A szingularitarianizmus az egyik legérdekesebb, ám egyben legelvontabb irányzat is a transzhumanizmuson belül. A technológiai szingularitás azt az időbeli pontot jelenti, amikor nem lesz már észlelhető a különbség a természetes, biológiai intelligencia és a mesterséges intelligencia között, avagy amikor a technológiai intelligencia meghaladja a természetes intelligenciát. Most persze lehetne gyenge poénokat elsütni a használóiknál okosabb mobiltelefonokról, ám a mozgalom sokkal meredekebb dolgokról szól. A valóban intelligens és nem emberi impulzusra válaszoló technológia legalább annyi előnyt és jót hordozhat, mint amennyi hátrányt és kárt, a transzhumanizmuson belül pedig a támogatók is megvannak, például Ray Kurzweil (Kurzweil, 2006), akárcsak az óvatosságra intők, mint például Boström (Boström, 2014). Az egyik legérdekesebb elképzelés ezen a területen a természetes és mesterséges intelligencia, valamint természetes és mesterséges test, a biológia és a technológia ötvözése, avagy: a kiborg (Haraway, 1991). Végül a transzhumanizmus ötödik és egyben utolsó alapvető formája a másik kedvencem, mégpedig a technogaianizmus, amely a technológia és a gaia szavak összekapcsolásából jött létre. Amióta az eszem tudom, próbáltam figyelni a környezetre, ám szintén amióta az eszem tudom, a kiállhatatlanságig irritált minden környezetvédő mozgalom neo-hippi, primitivista sült ostobasága a technológiaellenzéssel, a „természethez való visszatéréssel”, mintha ugyan valaha elhagytuk volna vagy képesek lennénk elhagyni a természetet és sorolhatnám még a banalitásaikat reggelig. A technogaianizmus lényege, hogy egy olyan elképzelés, mely szerint az egyre radikálisabb zöld technológiák képesek fenntartani a Föld természetes környezetét úgy, hogy aképpen integrálják technológiával, amely túllép az ipari forradalom nehéztechnológiai hagyományán – csak egy újabb hagyomány, amit el kell takarítani a jövő útjából. Kiváló példa erre az első mesterséges zöld levél, amelyet Daniel Nocera és csapata fejlesztett ki, amely fokozottabb oxigéntermelésre képes, mint egy természetes levél, anélkül, hogy bármiféle káros mellékhatása lenne. A Massachusets Institute of Technology számol be róla, hogy mindemellett olyan alternatív felhasználási módjai is lehetnek, amire egy természetes levél nem képes[3]. Nyilvánvalóan léteznek aggodalmak a „természetes” ideológiai fogalma körül, amelyek szerint például a beton „sem természetes”, noha amennyiben valóban természetellenes volna, tehát ellentmondana a természet törvényeinek, akkor még csak megszilárdulni sem volna képes az atomstruktúrája, nemhogy olyan tartósnak maradni, amennyire az. Azonban ilyesmire pontosan úgy nincs értelme túl sok időt pazarolni, mint a fentebb említett neo-hippi, primitivista banalitásokra. A különböző transzhumanista mozgalmakat ellenző vádak, kifogások több egyszerű félelemre vezethetőek vissza. Először is arra, hogy a technológia dehumanizáló hatással van az emberre, ami kifejezetten egyoldalú értelmezése a dolgoknak, ugyanis csak annyiban dehumanizáló, amennyiben úgy használjuk. A technológia eszköz, lehet így is, úgy is használni, nem tartozik inherens módon hozzá az elembertelenítő jelleg. A második félelem, hogy a technológia az emberi testbe és elmébe való integrálása által valamiféle Borg-szerű automatonokká válnánk, amelyeknek nincsenek érzelmeik, vágyaik, álmaik, ám ez nem csak azért nem igaz, mert a Borgok sem ilyenek, hanem azért is, mert a technológiai integráció nem hozza egyértelműen magával ezt a konklúziót – ez számomra mindig is a non sequitur érvelés mintapéldája volt. Aztán felmerül az a nevetséges vád is, hogy ha megvalósul a transzhumanizmus, akkor „már nem is leszünk emberek többé”. Ez pontosan azért nevetséges, mert ez kikövetkeztethető a TRANSZ-, meg POSZThumanizmus megnevezésekből: igen, nem leszünk azok és ez célunk kell legyen, Nietzsche szavaival élve: „Olyasvalami az ember, amin felül kell kerekedni” (Nietzsche, 2004, 18. old.). Végül pedig felmerül az a szerintem végtelenül cinikus vád, hogy a transzhumanizmussal „istent játszunk”, amikor megváltoztatjuk az ember természet/”Isten” által adott paramétereit. Gondoljunk arra, hogy olyan transzhumanista technológiák, mint a bionikus szem[4], avagy már elmével is irányítható mesterséges végtagok[5] teljes értékű életet adhatnak olyan embereknek, akiknek vagy születéstől, vagy baleset következtében ez nem adatott meg. Saját teljes értékű életünk luxusából adódóan megvan az a luxusunk, hogy féltsük ezen teljes életünk a láncát letépett technológiai fejlődéstől, ám erre alapozva tagadni meg mástól a teljes élet lehetőségét olyan szinten cinikus, sőt etikátlan, amit úgy gondolom: megengedhetetlen. Pontosan ezért gondolom, hogy a transzhumanizmus, a technológia és szépség egyáltalán nem zárja ki egymást. A legnagyobb szépség életben lenni és minimum decens életet élni, ez az elsőrangú szépség, aminek következtében megélhető minden másodrangú szépség: művészet, kultúra, természet stb. A transzhumanizmus éppen ezeket akarja felfokozni és potenciálisan örökkévalóvá tenni. Ismét: ezt ellenezni nem csak cinikus, de felettébb etikátlan is. Arról nem is beszélve, hogy legalább olyan megfáradt kliséktől is megszabadulnánk esetleg, hogy „nyolcvan év múlva mindenki, akit valaha ismertél és szerettél, halott lesz” – ha lépéseket sikerül tenni az immortalizmus útján, ez távolról sem lesz igaz pár generáción belül. A tudat digitalizálhatósága az egyik lehetséges útja ennek, ami azt is jól mutatja, hogy az anyag egyetlen valószínűsíthető transzcendenciája az adat, avagy az anyag konceptuális absztrahálása információvá. Minden lélek, spiritusz, miszticizmus szép költészet, de mindössze ennyi. Még a lehetőségektől is egyre távolabb kerül a technológia fejlődésével, nemhogy a tényektől. Jegyzetek: [1] Az egyszerűség kedvéért: http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_alternative_names_for_the_human_species [2] http://transhumanity.net/artificial-wombs-will-spawn-new-freedoms/ [3] http://newsoffice.mit.edu/2011/artificial-leaf-0930 [4] http://www.bbc.com/future/story/20140923-im-blind-but-i-have-bionic-eyes [5] http://www.wired.co.uk/news/archive/2013-05/31/darpa-touch-sensitive-prosthetic Βibliográfia: 1. Louis Althusser: “The Humanist Controversy and other texts”, Verso, London, 2003 2. Louis Althusser: „Ideology and Ideological State Apparatuses” in: „Mapping Ideology”, ed. Slavoj Žižek, Verso, London, 2012 3. Nick Boström: „A History of Transhumanist Thought”, 2005: http://www.fhi.ox.ac.uk/a-history-of-transhumanist-thought.pdf 4. Nick Boström: “In Defence of Posthuman Dignity”, in: Bioethics, Vol. 19, No. 3, pp. 202-214., 2007: http://www.nickbostrom.com/ethics/dignity.html 5. Nick Boström: “Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies”, Oxford University Press, Oxford, 2014 6. Gilles Deleuze/Félix Guattari: “Anti-Oedipus: Capitalism & Schizophrenia”, Penguin Classics, London, 2009 7. Gilles Deleuze/Félix Guattari: “A Thousand Plateaus: Capitalism & Schizophrenia II”, Univeristy of Minnesota Press, 1987 8. Michel Foucault: „A Tudás Archeológiája”, Atlantisz, Bp., 2001 9. Francis Fukuyama: „Poszthumán Jövendőnk”, Európa, Bp., 2003 10. Donna Haraway: “A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist-Feminism in the late Twentieth Century”, in: “Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature”, Routledge, NY, 1991, pp: 149-181: http://www.egs.edu/faculty/donna-haraway/articles/donna-haraway-a-cyborg-manifesto/ 11. Bettany Hughes: “The Spartans”, documentary on Channel4, 2002 12. Eric Hobsbawm, Terence Ranger: „The Invention of Tradition”, Cambridge University Press, Cambridge, 2013 13. Ray Kurzweil: „The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology”, Penguin Books, London, 2006 14. Friedrich Nietzsche: “Így szólott Zarathustra”, Osiris kiadó, Bp., 2004 15. David Pearce: “The Hedonistic Imperative”: http://www.hedweb.com/ 16. Quentin Skinner: “Machiavelli”, Atlantisz, Bp., 1996 ___________________________ Ivácson András Áron ivacson.andras.aron@gmail.com ___________________________ A Kolozsvári Akadémiai Bizottság Filozófiai Szakbizottsága és a "Kritikai elmélet és multikulturális tanulmányok" mesterképző (http://filozofia.hiphi.ubbcluj.ro/kep...) szervezésében Tamás Gáspár Miklós 2014. november 27-én tartott előadása. Megjegyezzük, hogy TGM már korábban is tartott a BBTE "Kritikai elmélet..." mesterképző keretében előadást, "Kritikai elmélet-e a marxizmus?" címmel. Arról is készült felvétel: Az Erdélyi Magyar Filozófiai Társaság és a Magyar Filozófiai Intézet szervezésében került sor a kolozsvári alternatív művészeti műhelyek bemutatkozására és a meghívottakkal – Alexandru Polgár (Idea), Miklósi Dénes (Conset), Tordai-S. Attila (tranzit.ro/Kolozsvár) – való beszélgetésre. Moderátor: Gregus Zoltán.  Beszámoló Sajó Sándor: Majdnem minden könyvbemutatójáról Sajó Sándorral már többször is találkozhattunk, járt már a BBTE Filozófia Intézetének Böhm termében. Ezért szinte feleslegesen mutatta be Szigeti Attila a könyvbemutató közönségének. Inkább csak utalt arra, hogy a Sajó mégiscsak az ELTE BTK Művészetelméleti és Médiakutatási Intézet Esztétika tanszékének a tanára, aki jelesen Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty és Deleuze filozófiájával foglalkozik, és a felsorolt szerzők némely szövegét ő is fordította magyarra. Így találkozhattunk Merleau-Ponty Az észlelés fenomenológiája friss fordításában[1], de kétszer is tartott már előadást felénk: „A határ tapasztalata”[2] illetve „A kísérteties tapasztalata”[3] címmel. A most bemutatott kötet alapgondolata így szinte ismerős azoknak, akik akkor figyelve ott voltak, hiszen a két előadás alkalmával már esett róla szó. Szigeti Attila azzal kezdte a könyvbemutatót, hogy a szerzőről „a husserli exegézis ruhája úgy hull le, mint a ... szerelmesről?”. Ugyanis a Majdnem minden stílusa és módszertana szorosan összekapcsolódik: mert a művet a gondolkodásba való belevontság áthatja, és mintegy „a szem sarkából” megpillantva a gondolkodás tárgyát, egy „hiperreflexióban” valósul meg. Azt is lehetne mondani, hogy ez a módszer szinte Merleau-Ponty kiazmus-szerkezetét követi. Sajó reflexív gondolkodásának a tárgya, mint ahogy az alcím, A megtört totalitás dialektikája sugallja, nem más, mint egyféle számvetés a „totalitás filozófiáival” vagy akár magával a totalitás filozófiájával. A totalitás filozófiáira – és itt főképpen Kantra, Hegelre, Husserlre stb. kell elsősorban gondolnunk – az jellemző, hogy a gondolkodás és a gondolkodó viszonya zárt, és totalizáló. Totalitások címszavakban: én, világ, másik, benső, idegen, idő, történés, tapasztalat, értelem (stb.). Sajó alapgondolata pedig az, hogy ezek valójában csak „megtört totalitások” lehetnek. Arról van szó, hogy ezek a szétválasztott elemek, a „totalitások” mindig valamiképpen összefonódnak, szervesen összetartoznak, de ez mégsem annyit jelent, hogy mellérendelt vagy komplementer viszonyban lennének, hanem azt jelenti, hogy a (tág értelemben vett) reflexió ellentmondásos, és éppen ellentmondásossága révén lehet reflexív. Példaként Szigeti a könyvből a kacérság fenomenológiai reflexióját idézte. Sajó itt arra utal, hogy a „megtört totalitás” hasonlít a kacérság tapasztalatához: vagyis amikor az „kétértelműség egyértelműségével” találkozunk. Amikor a reflexióban „az igen és a nem keveredik”, egy eldönthetetlen viszont képez, ami átvezet a „talán területeire” (Simmel). Amikor a megismerő reflexióban „a dolgok és értelmek minket fürkésznek” – ekkor a dolgok és értelmek mintha kacérkodnának velünk. A „megtört totalitás” tehát szükségszerűen megtört, és mégis, vagy éppen ezért is, szükségszerűen totalitás is. Sajó könyvéből idézve: „A totalitás csakis megtört totalitás lehet, és ezért van, hogy filozófia és élet szigorú ellentéte és elválasztása (…) ugyanúgy nem lehetséges, mint ahogyan a kettő teljes azonosítása sem.” (Majdnem minden, 160. o.) Mint ahogy a szerelemben is egyszerre van jelen az én totalizáló és önfelszámoló tendenciája. Ehhez a szerző még hozzáfűzte: “Vajon szerelmesnek lenni és filozófiát művelni, nem ugyanolyan?” Szigeti a felvezetőt azzal fejezte be, hogy végső soron a végesség/filozófiák után (vagy közben?) Sajó könyve apológia a filozófia mellett, egyféle „csendes háttérbeszéd” amely – mint az idézetből már kiderült – rámutat a megtört totalitások összekapcsolási lehetőségeire: például filozófiát az élettel, a tapasztalatot az értelemmel, az ént a világgal, és így tovább. A későbbi beszélgetés során kiderült, hogy A megtört totalitás akár „egzisztenciális fenomenológiának”, vagy „fenomenológiai életfilozófiának” is nevezhető. Ungvári-Zrínyi Imre a címre tett utalásokkal indította a beszélgetést. Szerinte a „majdnem” már eleve megállítja, megtöri a „minden” totalitását. És ez a „majdnem” akár arra is utalhat, hogy „valami nincs rendben” (mindennel), „ez által egy emberi viszonylatot” jelenít meg, kétségkívül ironikusan. Ehhez azonban hozzáfűzném: a könyv Bevezetőjében is történik erre utalás, ami szerint a filozófia „egyszerre a bizonyosság keresése, a kétség, hogy elérhető-e, és a törekvés, hogy tisztázzuk, egyáltalán érdemes-e egy ilyen célkitűzés (...)”. Ebben az ironikus pedig az – miképpen a „majdnem minden”-ben is, hogy a bizonyosság és kétely közötti állapotból fakadóan „a filozófus a tudás és nem-tudás paradoxonában létezik (...)”. (6 o.) A beszélgetés folyását ez a téma indította el, nevezetesen a biztos, megalapozott, bizonyosság utáni folyamatos filozófiai igény, ami mintegy totális igényként jelenik meg a filozófia történetșben, de ami ugyanilyen totális kétellyel találja magát szemben. Így a mindenkori filozófus ebben a megtört totalitásba belegabalyodva a „Mindent kezdjünk elölről!” nevében fejti ki munkásságát, gondoljunk csak Descartes vagy Kant célkitűzésére. De akár Husserl önmeghatározását is megemlíthetjük, ami szerint ő az „abszolút kezdő filozófus”, vagy Heidegger projektjére, ami a filozófiatörténet léttörténeti újradimenzionálását illeti. A megtört totalitás dialektikája pedig abban rejlik, hogy egyrészt lehet, hogy minden eddigi ismeretem ostobaság, vagyis minden kétely (Descartes), másrészt meg soha, és mégsem minden. Mert mégis mindig felbukkan az én bizonyossága, vagy a világ adottsága, vagy a másik tapasztalata – de újfent, mint minden bukkan fel, de amint reflektálunk rá, kiderül, hogy ez is: mégsem minden. Sajó szerint ezek végső soron illúziók: ám szükségszerű, s ennyiben transzcendentális illúziók (mint Kantnál). Ez az ironikus, paradoxális dialektika úgy is kifejezhető, hogy a „minden” igény lehetetlensége ellenére arra veszi rá a gondolkodót, hogy azért „próbáljuk meg, hogy minden ...”. A beszélgetés során a beszélgetők – Sajó, Szigeti és Ungvári, de később mások is bekapcsolódtak – olyan kérdéseket érintettek, mint hogy „a filozófia kinek és milyen tapasztalatára kell választ adjon?” „Mi a megtört totalitás dialektikus mozgásban a megtörés ‘motorja’?” „Mit kezdhet a filozófia a paradoxonokkal?” „Mi a kötetben található ’Divertissement’-ok szerepe?” Vagy, hogy „a művészet vajon kitüntetett megtört totalitás-e, s ha igen, miért az, s ha nem, miért nem?” Illetve a grammatikai helytelensége ellenére miért pontos a „Je est un autre” Rimbaud-tól származó mondat? De szóba került Rosenzweig, Lévinas, Kant, Husserl, Heidegger, Hegel, Kierkegaard, Szabó Zsigmond, Ullmann Tamás és Tengelyi László, és még sok más is, akikhez a szerző mind kapcsolódik valamilyen módon. Szerintem a legérdekesebb kérdés mégis az volt, hogy vajon a megtört totalitás dialektikája nem egy olyan magyarázó elv, ami újfent mindent megmagyaráz? Vagy csak majdnem mindent? Némely kérdésre a beszélgetés során választ kaptuk, némely válaszhoz érdemes kézbe venni a könyvet – aminek kiváló stílusa van, érthető gondolatmenetekből építkezik, nem is túl hosszú és „nem csak filozófusok érthetik”. És némely kérdésen érdemes továbbra is gondolkozni . A beszélgetés olyan jóra sikeredett, hogy már „nem akadémiai környezetben” folytatni kellett. Horváth-Kovács Szilárd ______________________________________________________________ Könyvbemutató: BBTE, MFI – Böhm, 2014, okt. 28. Könyvbemutató: Szigeti Attila; Beszélgetők: Ungvári Zrínyi Imre, Szigeti Attila, Sajó Sándor Sajó Sándor: Majdnem minden, A megtört totalitás dialektikája (L’ Harmattan, Aspecto, 2014, Bp., 173 old.) ______________________________________________________________ Jegyzetek: [1] De ő fordította többek között Merleau-Ponty: A filozófia dicsérete, és Ullmann Tamással (aki ugyancsak ismerős köreinkben) közösen Husserl: Előadások az időről c. könyveket is. [2] Értelemképződések. (Poszt)fenomenológiai workshop, EMFT-BBTE, Kolozsvár, 2014 március 7-8. [3] Az értelem keletkezése: értelemképződés és értelemrögzítés között, Marosvásárhely, 2012 november 17. Dr. Ullmann Tamás habilitált egyetemi docens (ELTE BTK, Filozófia Intézet) Mi az, ami hiányzik az életvilág fenomenológiájából? Kultúra, technika és értelemképződés című tanévnyitó előadása a BBTE Magyar Filozófiai Intézetében. |
Betekintés a BBTE Magyar Filozófiai Intézet szakmai közösségének a naplójábaArchives
May 2015
Categories |
RSS Feed
